第1章
前言
《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王阳明的语录和论学书信。“传习”一词，源自《论语》中的“传不习乎”一语。
王阳明（1472—1529），幼名云，后改名守仁，字伯安，号阳明，谥文成，世称阳明先生。汉族，浙江绍兴府余姚县（今浙江省余姚市）人，明代最著名的思想家、教育家、文学家、书法家、哲学家和军事家。阳明先生是陆王心学之集大成者，不仅精通儒、释、道三教，而且能够统军征战，是中国历史上罕见的全能大儒。其学术思想在中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚国家乃至全球都有重要而深远的影响，因此，王阳明和孔子、孟子、朱熹并称为“孔、孟、朱、王”。
王阳明的学说在朱学衰颓之际，倡导“心即是理”“知行合一”，把儒家的内圣之道发展到了极致，其思想冲破了数百年来中国思想界为程朱理学所垄断的沉闷局面，风靡晚明，启迪近代，即使到了现代社会，依然闪耀着美妙的光芒。这正是经典与众不同的魅力所在。
阳明学不仅影响了中国，而且享誉海外。在日本，阳明学被一大批幕府末期的思想家所接受，推动了日本的明治维新。在经济腾飞期的韩国，阳明学被奉为精神的范本。后来，其影响又逐渐深入到东南亚诸国、北美洲和欧洲，可见其思想的价值和魅力。
《传习录》不但全面阐述了王阳明学说的主要哲学思想，也体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料，同时也是一部简明而有代表性的儒家哲学著作，堪称王门之圣书，心学之经典。
《传习录》是在王阳明生前及死后陆续编录和刊行的，载于《王文成公全书》，分为上、中、下三卷，亦有单行本。卷上是王守仁讲学的语录，内容包括他早期讲学时主要讨论的“格物论”“心即理”以及有关经学本质与心性的问题；卷中主要是王守仁写给时人及门生的七封信，实际上是七封论学书，此外还有“社会教条”等。在中卷最有影响的是《答顾东桥书》和《训蒙大意示教读（刘伯颂等）》，着重阐述了“知行合一”和“致良知”理论。下卷一部分是讲学语录，另一部分是《朱子晚年定论》。《朱子晚年定论》包括王守仁写的序和由他辑录的朱熹遗文中三十四条“大悟旧说之非”的自责文字，旨在让朱熹作自我批评与自我否定，证明朱熹晚年确有“返本求真”的“心学”倾向。下卷收录的王守仁讲学语录主要是讨论“良知”与“致良知”。
本书选取《传习录》的精华并进行了全面而细致的解读，阅读本书不仅能帮助读者更加透彻地理解《传习录》，而且能让读者收获更多的人生智慧。
第2章
徐爱[1]录
1.
【原文】
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒[2]所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也[3]。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载[4]，处困养静，精一之功[5]，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书。
【注释】
[1]徐爱（1488—1518）：字曰仁，号横山，浙江余姚人，是王阳明最得意的，也是第一位门生。据说还是王阳明的妹夫，有“王门颜回”之称，曾任工部郎中。下文的“爱”即徐爱的自称。
[2]先儒：指程颢、程颐和朱熹。
[3]“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。语出《礼记·中庸》。
[4]居夷三载：正德元年（1506年），王阳明因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪到贵州龙场（今修文县）前后三年。龙场当时尚未开化，所以称“夷”。
[5]精一之功：为精纯的功夫的意思。语出《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中。”
【译文】
先生对于《大学》当中“格物”等观点，全以郑玄作注、孔颖达作疏的《礼记·大学》为准，即朱熹等大儒们认为是误本的那一版本。开始听说时我感到十分惊讶并且对先生的学说抱有怀疑。后来，我用尽心力，综合进行参照对比，再向先生本人请教。最后我才明白先生的学说像水之寒冷，又像火之热烈。正如《中庸》中所说的，后世出现的圣人也不会怀疑它的正确。先生的睿智与生俱来，并且他为人和蔼、坦荡、平易近人，不修边幅。人们只知道先生年轻时豪放不羁，曾经热衷于诗词文章的修习，受过佛、道两家学说的熏陶，乍一听到他的学说，都把它视为标新立异、荒诞不经的言论，不再深加探究。殊不知，先生在贬居贵州的三年当中，经历了艰难困苦的环境，修身静虑，精纯的功夫已经超凡入圣，进入了绝妙的境界，归入中正之旨。
我日夜在先生门下修习，聆听他的教诲，认为先生的学说刚接触时会感觉浅易，而越是深入研究越觉得十分高深。表面粗疏，但认真探究就越发感到精妙。接近时好像浅近，但深造时就觉得无穷无尽。修习十几年来，我自己觉得还没能窥探到它的边缘。当下的学者，有的与先生仅仅有过一面之缘，从没有听过先生的学说，一开始就先入为主地怀着轻视、偏激的心理，还没有仔细交谈便根据传闻草率地妄加揣度，做出了臆断。这样怎么可能真正理解先生的学说呢？跟随先生的学生们，听了先生的教诲，也是大都遗漏的多而学到的少。就好比相马的时候，仅仅看到了马的性别、颜色等表面情况，却漏掉了识别千里马的关键特征。因此，我把先生平日里的教诲尽悉记录了下来，给同学们传阅，然后共同考核订正，希望不辜负先生的谆谆教诲。
学生徐爱记。
2.
【原文】
爱问：“ 在亲民’，朱子谓当作 新民’，后章 作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作 亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“ 作新民’之 新’，是自新之民，与 在新民’之 新’不同，此岂足为据？ 作’字却与 亲’字相对，然非 新’字义。下面 治国平天下’处，皆于 新’字无发明。如云 君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’ 如保赤子’ 民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类[1]，皆是 亲’字意。 亲民’犹如《孟子》 亲亲仁民’[2]之谓， 亲之’即 仁之’也。 百姓不亲’，舜使契为司徒， 敬敷五教’，[3]所以亲之也。《尧典》 克明峻德’便是 明明德’[4]， 以亲九族’至 平章’ 协和’[5]便是 亲民’，便是 明明德于天下’。又如孔子言 修己以安百姓’[6]， 修己’便是 明明德’， 安百姓’便是 亲民’。说 亲民’便是兼教养意，说 新民’便觉偏了。”
【注释】
[1]“如云”之后所引之语皆出自《大学》。
[2]亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
[3]“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
[4]“《尧典》”句：克明峻德，语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。”明明德，语出《大学》，意为弘扬善良的德行。
[5]“以亲”句：语出《尚书·尧典》：“克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”
[6]修己以安百姓：语出《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
【译文】
徐爱问：“《大学》中 在亲民’一词，朱熹认为应当写作 新民’，并且后面的文章有 作新民’的词句，可以作为他的凭证。先生却认为应当依照旧本作 亲民’，您这样认为也有什么依据吗？”
先生说：“ 作新民’的 新’，意思是自新之民，自我更新，与 在新民’中的 新’含义不尽相同，怎么能用这作为依据呢？ 作’和 亲’相对应，但不是 亲’的意思。下面所讲的 治国’ 平天下’等地方，都没有对 新’字发表阐述。如 君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’ 如保赤子’ 民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都有 亲’的意思。 亲民’就像《孟子》中的 亲亲仁民’所说， 亲之’也就是 仁之’，对他们 亲’也就是对他们 仁’。百姓缺少亲情，舜命契担任司徒， 敬敷五教’，教化百姓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相互亲近。《尧典》中说的 克明峻德’就是 明明德’， 以亲九族’到 平章’ 协和’就是 亲民’，就是 明明德于天下’。又比如孔子所说 修己以安百姓’一句， 修己’就是 明明德’， 安百姓’就是 亲民’。说 亲民’就兼有教化和养育两个意思，朱熹说成 新民’，意思就显得偏僻而狭隘了。”
3.
【原文】
爱问：“ 知止而后有定’，朱子以为 事事物物皆有定理’，[1]似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外[2]也。至善是心之本体，只是 明明德’到 至精至’一处便是。然亦未尝离却事物。本注[3]所谓 尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之”。
【注释】
[1]知止而后有定，事事物物皆有定理：“事事物物皆有定理”是朱熹对“知止而后有定”的解释。语出朱熹《大学·或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”
[2]义外：语出《孟子·告子上》：“告子曰： 食、色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。 ”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。
[3]本注：即朱熹《大学章句》第一章注，“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。
【译文】
徐爱问：“《大学》中的 知止而后有定’，朱熹认为是说 事物都有特定的道理’，这好像和您的学说有抵触。”
先生说：“要在具体的万事万物上寻求至善，就是把 义’当作外在的东西。至善是心的本体，只须 明明德’达到了精一的程度，那便是至善了。显然这并没有脱离客观(七大洲八大洋都有哪些？七大洲包括：欧洲、亚洲、非洲、大洋洲、南极洲、北美洲、南美洲；八大洋分别是：西太平洋、北太平洋、南太平洋、北印度洋、南印度洋、北大西洋、南大西洋、北冰洋。)事物。那种像朱熹在《大学章句》中所说的穷尽天理，而心中没有丝毫私欲的人，就能够达到这种至善的境界。
4.
【原文】
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理[1]也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省[2]之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求去个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言： 孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。 [3]须是有个深爱做根，便自然如此。”
【注释】
[1]心即理：王阳明学说的核心命题。
[2]温凊定省：语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”温，冬天让父母温暖；凊（qìng），夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。
[3]“孝子”句：语出《礼记·祭义》。
【译文】
徐爱问：“世上有万事万物的道理，而只在心里去追求至善的境界，恐怕难以去探究完吧？”
先生说：“心就是理，难道天下有什么事物和道理是在人心之外的吗？”
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚信，治理百姓的仁义，等等，这当中有很多的道理存在，恐怕也不能不去考察的。”
先生慨叹说：“这不是一句话就能解释清楚的，因为此种说法蒙蔽人们很长时间了。姑且就你问的这些来说，侍奉父亲，不能从你父亲身上找个孝的理；辅助君王，不能从君主身上找个忠的理；结交朋友、治理百姓，也不能从朋友或者百姓的身上探寻到信和仁的道理。这些孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以说心就是理。当人心还没有被个人私欲所蒙蔽，就不需要从外面添加一丝一毫，人的内心就是天理。凭着这种合乎天理的心，用心侍奉父亲便是孝，用心辅佐君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存养天理就行了。”
徐爱说：“听了先生的教诲，我已经觉得有些明白了。但是以前的学说还在我的心里面，让我有纠结不清的地方。譬如说侍奉父母这件事，有让父母冬暖夏凉、白天请安、晚上请定等许多细节，这些不需要讲求吗？”
先生说：“怎么不讲求呢？只是有个核心，就是先要摒除私欲，保存天理，然后在这上面去讲求。就比如讲求父母冬天暖和，不过是要尽一尽自己单纯的孝心，唯恐有点滴的私心杂念存在其中；讲求父母夏天凉快，也只是想尽尽孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中，为的只是讲求这份心而已。自己的心如果没有任何私欲，纯属天理，是一颗虔诚孝敬的心，那自然会冬天记挂父母的寒冷，夏天记挂父母的暑热，也就自然会讲求 冬温’ 夏凊’的道理。这些具体的事情，都是人那颗虔诚孝敬的心发出来的。只有存在这颗虔诚孝顺的心，然后才有具体的事发生。以树木作比喻，虔诚孝顺的心是树根，具体的事情就是树的枝叶。绝对不是先找到枝叶，然后才去种树根，而必须是先有树根然后有枝叶。《礼记》有言：深爱父母的孝子，对待双亲一定很和气；有和气的态度，定会有愉悦的气色；有了愉悦的气色，人就会有美好的表情了。所以有一颗深爱的心做树根，就自然而然会有 冬温’ 夏凊’等一系列细节了。”
5.
【原文】
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤[1]、惟贤[2]往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说 如好好色’ 如恶恶臭’[3]。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【注释】
[1]宗贤：黄绾（1477—1551），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。
[2]惟贤：顾应祥（1483—1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至刑部尚书，王阳明的学生。
[3]如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”
【译文】
徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导，和宗贤、惟贤反复争辩后，仍旧不能了然于胸，于是请教先生。
先生说：“举个例子说说你的看法。”
徐爱说：“现在孝顺父母、尊敬兄长的道理，人人都明白，但事实上没有办法完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”
先生说：“这并不是知行的本来面目，因为私欲已经隔断了这种人的知行。没有知而不行的，知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们知行，并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知行的本体。因此，《大学》举出了一个真正知行的例子，说 如好好色如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。懂得美色是知，喜欢美色是行。人们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并不是看见美色之后才立马生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到，也不会太厌恶，因为根本没有认识到臭。再比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬的道理。难不成，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，我们就认为他孝顺、尊敬吗？再如，一个人知道痛，一定是自己已经经历了或者正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。由此可见，知行如何能够分得开？这些例子就是知与行的本体，还不曾被私欲隔开的。圣人一定是这样教育学生，才能算作知。不然就并非真知，可见这是多么紧要切实的功夫呀！现在硬要将知行分开算作两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看作一个整体，又有什么意思呢？如果这番话的宗旨都不知道，只管在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么用处呢？”
徐爱说：“古人把知行分成两回事，也只是为了让人们能够有一个分别，好弄明白。一边对知下功夫，一边对实践下功夫，这样才能更好地落到实处。”
先生说：“但是，这样说反而丢失了古人的本意。我曾经说过，知是行的宗旨，行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，就应该明白，只说一个知，已经自然有行存在；只说一个行，知也自然存在了，知行一同存在。古人之所以将行与知分开，说一个知又说一个行，是因为社会上有一种人，他们完全不会认真思考观察，只是懵懵懂懂地随意做事情，一个劲儿胡行妄作，因此必须跟他讲 知’的道理，他才能够清醒地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，又完全不愿意有所行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他 行’的道理，这样他才能正确地知。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开说的，如果真正领会了其中的含义，只要一个知或行就够了。今人非要将知行分开，以为必须先认识才能实践。自己先去讨论如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫，最后终生无法实践，也终生一无所知。这个问题由来已久，不再是一个小毛病。现在我提出知行合一，就是对症下药。而且这并非我凭空杜撰，知行的本体原本是这样的。如果我们把知行合一的宗旨掌握了，即使将知行分开说，两者仍然是一回事，是一个整体；如果没领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回事，那又何济于事呢？不过是说些无用的话而已。”
6.
【原文】
爱问：“昨闻先生 止至善’[1]之教，已觉功夫有用力处，但与朱子 格物’之训[2]，思之终不能合。”
先生曰：“ 格物’是 止至善’之功，既知 至善’，即知 格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之 格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之 精一’，《论语》之 博约[3] ，《孟子》之 尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。[4]笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？ 精一’ 博约’ 尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子 格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。 精’是 一’之功， 博’是 约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。 尽心知性知天’，是 生知安行’事； 存心养性事天’，是 学知利行’事； 夭寿不二，修身以俟’，是 困知勉行’事。[5]朱子错训 格物’。只为倒看了此意，以 尽心知性’为 格物知至’，要初学便去做 生知安行’事。如何做得”？
爱问：“ 尽心知性’何以为 生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。[6] 存心’就是没有尽心。 知天’的知犹如知州、知县的 知’，是自己分上事，己与天为一。 事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于 夭寿不二’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。 事天’虽与天为二，已自见得个天在面前； 俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的 物’字，即是 事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言 不诚无物’，《大学》 明明德’之功，只是个 诚意’。 诚意’之功，只是个 格物’。”
先生又曰：“ 格物’如孟子 大人格君心’[7]之 格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是 存天理’，即是 穷理’。 天理’即是明德。 穷理’即是 明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子[8]入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓 充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用 致知’ 格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”
【注释】
[1]“止至善”句：达到最高的境界。语出《礼记·大学》。
[2]朱子“格物”之训：语出朱熹《大学章句》。
[3]博约：语出《论语·雍也》。
[4]子夏：姓卜，名商，孔子的学生。曾子：名参，字子舆，孔子是学生。
[5]“尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不二，修身以俟”：语出《孟子·尽心上》。
[6]“惟天下”句：语出《中庸》。
[7]大人格君心：语出《孟子·离娄上》：“惟大人惟能格君心之非。”格，正、纠正。
[8]孺子：幼童。
【译文】
徐爱问：“昨天听先生讲 止至善’，觉得有了用功的方向，但细想起来总觉得和朱熹 格物’的观点有不一样的地方。”
先生说：“ 格物’是为 止至善’下的功夫，既然明白了 至善’，也就明白了 格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的学说来推究朱熹的 格物’学说，大致上理解了。但是朱熹的观点有许多依据，例如《尚书》中的 精一’，《论语》中的 博约’，《孟子》中的 尽心知性’，因而对您的学说我才不能坦然接受。”
先生说：“子夏十分相信圣人的言论，相反曾子则选择相信自己。相信圣人固然不错，但远不如自己反省探求来得深入。在心里还没有弄清楚的时候，你怎么可以选择因循守旧，而不自己想办法去探究正确的答案呢？朱熹同样尊崇和相信程颢，但是当他心里不明白的时候，又何曾盲目信从？ 精一’ 博约’ 尽心’，这些与我的学说本来是相互吻合的，只是你还没有想明白罢了。至于朱熹 格物’的观点，未免有些牵强附会，并不是真正 格物’的宗旨。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫。既然你已经明白了知行合一的道理，一句话就可以把它说清楚了。 尽心知性知天’是 生知安行’的人能够做的事； 存心养性事天’是 学知利行’的人能够做的事； 夭寿不二，修身以俟’是 困知勉行’的人能够做的事。朱熹会错误地解释 格物’，是因为他颠倒了前后的因果关系，认为 尽心知性’就是 格物知至’，要求初学者去做 生知安行’的事，怎么可能做得来呢？”
徐爱问：“ 尽心知性’怎么会是 生知安行’者才能够做的事呢？”
先生说：“心的本体是人的本性，天理是人性的本源，因而把人的本心尽力发扬就是把人性彻底地发挥出来。《中庸》说过： 只有天下最真诚的人才能把人性发挥彻底，领悟到天地万物的变化发展’。所谓 存心’，反过来是说还没有做到 尽心’。 知天’中的 知’就像知州、知府中的 知’，意即治理州、县是他们分内的事，两者合二为一体。所以 知天’也就是说人知晓天理，与天合为一体。 事天’，就好像儿子对待父亲、大臣侍奉君王，需要毕恭毕敬地小心奉承，不要有所闪失， 事天’也就是还没有与天合二为一。圣人区别于贤人就在这里。至于 夭寿不二’其心，是指教育学生一心向善，不管处境好坏、寿命长短，绝不动摇行善的心，而只去修养身体，听天由命。当看到穷困通达、寿命长短都是由上天注定的，自己也就不必因此而动摇行善的心。 事天’，虽然心与天没有合二为一，是两回事，但是自己已经看清楚天命就在面前了； 俟命’就是还不曾与天命相近，只在此等候它的到来。这就是初学者开始确立志向的时候，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹却把这样一个循序渐进的过程颠倒了，让初学的人感到无从下手。”
徐爱说：“昨天听先生的教诲，也隐隐约约觉得应该这样下功夫。今天又听了您的解释，更加没有什么怀疑了。我昨天早上想， 格物’的 物’字，就是 事’字的意思，都是从心上来讲的。”
先生说：“对了。身体的主宰就是心，心发出来的就是意念，意念的本源就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉双亲之上，那么侍奉双亲就是一件事物；意念在辅佐君王上，那么辅佐君王就是一件事；意念在仁爱百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在看、听、说、动上，那么看、听、说、动就是一件事。所以我说： 没有天理存在于心外，也没有事物存在于心外。 《中庸》中说 心不诚就没有万事万物’、《大学》中说 弘扬崇高德行’的功夫就是要心诚，而心诚的功夫就是 格物’，探究事物的原理。”
先生又说：“ 格物’的 格’就像孟子所说 大人格君心’中的 格’，指去掉内心的邪念，从而使全体的纯正得以保持。一旦有意念萌生，就要去掉其中的邪念，时时处处都存养天理，就是穷尽天理。 天理’就是 明德’，崇高德行。 穷尽天理’就是 明明德’，弘扬崇高德行。”
先生又说：“心自然会感知，因为知是心的本体。见到父亲自然而然会有孝敬之心，见到兄长也自然知道尊敬，见到小孩落井恻隐之心会自然产生。这就是良知，全凭本心，不需要从心外的东西求得。如果良知出现，也没有私心杂念阻碍，就会像孟子所说的 充分发挥恻隐之心，那么仁爱的感情就会取之不尽用之不竭’。但是一般人都会有私心阻碍，所以就需要用 致知’ 格物’的功夫，克服私心、恢复天理。心体的良知再没有什么障碍，充满心田，就会自如地发挥，充分地发扬流传，这就是 致知’。良知得到了，思想也就能够真诚专一。”
7.
【原文】
爱问：“先生以 博文’为 约礼’功夫[1]，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“ 礼’字即是 理’字。 理’之发见可见者谓之 文’， 文’之隐微不可见者谓之 理’，只是一物。 约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就 理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是 博学之于文’，便是 约礼’的功夫。 博文’即是 惟精’。 约礼’即是 惟一’。”
【注释】
[1]博文，约礼：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。
【译文】
徐爱问：“先生将 博文’当作 约礼’的功夫，对此我加以深思但还不是很明白，因此向先生请教，请您帮我讲一讲。”
先生说：“ 礼’即是 理’， 理’表现出来就是 文’， 文’中隐藏看不见的就是 理’， 礼’和 理’其实是一回事。所谓 约礼’便是让心精纯地符合天理。而要做到让心纯然符合天理，就需要把功夫下在 理’表现出来的地方。比如表现在侍奉双亲上，就要在侍奉双亲上学着存养天理；表现在侍奉君王上，就要在侍奉君王上学着存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学着存养天理；表现在身陷患难夷狄时，就在患难夷狄的处境中学习存养天理。至于是行动还是静止、说话还是沉默，随时随地都不能忘了存养天理，无不如此。这就是 博学之于文’，在 文’中求 博’，也就是 约礼’的功夫。 博文’就是唯精，就是要在万事万物上广泛地学习存养天理，而目的就是求得至精至纯。 约礼’就是唯一，就是用礼来约束人与天理的统一，而天理只有一个。”
8.
【原文】
爱问文中子、韩退之[1]。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述《六经》[2]，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》如《连山》《归藏》[3]之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》[4]以后，《诗》自《二南》[5]以降，如《九丘》《八索》[6]，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓 笔’者，笔其书，所谓 削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》，若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
【注释】
[1]文中子：王通（584—617），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西万荣县通化镇）人。曾仿《春秋》《论语》著《元经》《中说》等，主张儒、佛、道三教合一，以儒为主。韩退之：韩愈（768—824），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，倡导儒学，排斥佛、道。著有《韩昌黎集》。
[2]孔子删述《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《易经》《春秋》六种经典，即后世所谓《六经》。
[3]《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。
[4]《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》和《大禹谟》《皋陶谟》《益稷谟》，共称为二典三谟。谟，计谋、谋略。
[5]《二南》：即《诗经》中的《周南》《召南》两篇。
[6]《九丘》《八索》：远古时代的书名。孔安国《古文尚书序》：“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》。
【译文】
徐爱问先生对王通和韩愈两个人的看法。
先生说：“韩愈是文人学士中出类拔萃的人，王通则是贤明鸿儒。因为文章诗词的缘故，后人相对更加推崇韩愈，但实际上韩愈比王通差很远。”
徐爱问：“那么如何解释王通仿作经书这种过失呢？”
先生说：“也不能够全盘否定仿作经书的事。后世儒生们著书立说、阐经述曲的用意和仿作经书有什么不同呢？”
徐爱说：“后世儒生们著书讲经虽不无邀名之嫌，有追求名声的私心，但其主要目的还是在于阐明圣道，仿作经书纯粹是为了个人的名利。”
先生说：“为了阐明圣道而著书讲经，效仿的是谁呢？”
徐爱说：“孔子删改过《六经》以阐明圣道，效仿的是他。”
先生说：“那么仿作经书不也是效法孔子吗？”
徐爱说：“著书论经会使圣经有所发挥，并让之通晓，但仿作经书似乎只是模仿圣人的学说，对圣道恐怕并没有什么好处。”
先生说：“那你认为阐明圣道，是使天理返朴归真使之付诸实事呢，还是利用华美的言辞招摇过市呢？之所以会天下大乱，就是因为虚文兴盛而缺少实践。假如圣道大白于天下，那么《六经》也不必删改了。孔子也是不得已而删改《六经》。从伏羲画八卦到周文王、周公，期间解释过《易经》的有《连山》《归藏》等，林林总总，数不胜数。使得《易经》的圣道弄得极其混乱。孔子觉得天下喜好文藻的风气与日俱增，知道《易经》将会被歪曲，于是倡导文王、周公的学说，把他们的学说视为《易经》的正宗。从此其他的学说都被废止，天下对于《易经》的阐述得以统一。《尚书》《诗经》《礼记》《乐经》《春秋》也都是这样统一的。《尚书》自《典》《谟》以后，《诗经》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等，所有淫邪妖冶的词句共有成百上千篇。《礼记》《乐经》中的名物制度也是数不胜数。孔子做出了正确的阐释，把之前一一删除，废止了其他乱七八糟的学说。《尚书》《诗经》《礼记》《乐经》等书中，孔子删除时并没有增加过自己的言论。如今《礼记》中的众多阐述，并非孔子删改的原本，大都是后世儒生的附会。至于《春秋》，虽然后人认为作者是孔子，但实际上是鲁国旧史书中的文字，只是经过孔子的整理削述。摘录原文、去掉繁杂，只有减少而无增加。孔子把《六经》删减到不能再减了，以免纷华浮逸的文辞扰乱天下人心，而使天下人从此抛弃华丽的文饰注重文章的实质，而不是用文辞来教化天下。《春秋》以后，各种华而不实的文辞日益兴盛，天下大乱。秦始皇焚书留下千古罪名，是因为他这样做是出于控制天下的私心，把《六经》也焚毁了。如果当时他旨在阐明圣道，将那些离经叛道的学说悉数焚毁，就会暗合孔子删改《六经》的本意。自秦汉之后，繁文又一天天兴盛起来，如果想要除尽此风是不可能的，因此只能效法孔子，摘录那些接近真理的阐释加以宣传表彰，那些怪理悖论也就会慢慢地自行消亡了。虽然我不知道王通当初仿作经书的本意何在，但我深切地体会到，他的做法是有可取之处的。我想即使圣人复活，也是不会阻止他的。天下纷乱的原因，正在于盛行浮华的文风，求实之风却日渐衰败。人们标新立异，各出己见，为了取得功名不惜哗众取宠，扰乱天下人的思绪，混淆大家的视听。天下人争着崇尚虚文浮词，在社会上争名夺利，忘记敦厚实在、返朴归真的品性，这些都是那些阐述经典的人所导致的。”